作者：汉斯·昆译：李永平
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1795年1月底，黑格尔告知他的朋友谢林说：“荷尔德林有时从耶拿写信给我。他在听费希特的课，并且满怀热心地称他是一个为人类而战的伟人，其影响无疑将超出教室的墙面之外”（拉颂-霍夫迈斯特版，第27卷，第18页）。约翰·戈特利布·费希特，年长黑格尔和荷尔德林八岁，初步也是神学提名人，后担任过家庭教师，三十二岁时，即在后两人离别蒂宾根不久，成为耶拿大学教授，思维上一度跟随莱辛和年青歌德的奥妙的斯宾诺莎主义：天主即一和全部。但后来康德的实践哲学使他脱节了这种同一性，即宿命论的天主观和国际观，并经过对品德和责任的着重，让他看到了自在的、有责任的、品德的品格，即自我的庄严。
1795年5月，费希特和荷尔德林在耶拿会晤，其时在场的，还有一位气质诱人，容颜俊美，仅晚生于荷尔德林两年，而与他们志趣相投的年青人。他的姓名叫弗里德里希·封·哈登贝克，那时他在附近的腾施泰特县政府任书记员。后来，他称自己为“诺瓦里斯”，意思是“开垦新大陆的人”，听说来源于哈登贝克宗族陈旧的拉丁文别号“德·诺瓦里”。尔后不久，诺瓦里斯成为北德前期浪漫主义最重要的诗人。这次会晤的东道主，编外哲学讲师伊马努埃尔·尼特哈默，一位来自蒂宾根的荷尔德林的朋友，后来在日记中记下了这个夜晚的形象：“议论了许多有关宗教和启示的论题，并且也为哲学留下了不少悬而未决的问题”（引自F·希贝尔，第126页）。
这些生于1770年前后的人，是巨大的一代：归于这一代的，不只要哈登贝克、荷尔德林和黑格尔，有弗里德里希·施莱格尔和路德维希·蒂克等其他前期浪漫主义诗人，并且——包含贝多芬在内——还有那两位将在法国大革新后的几十年间影响欧洲前史的人物：拿破伦和梅特涅。假如人们注意到，耶拿和魏玛这个狭小的空间，不只仅前期浪漫主义诗人生长的当地，并且在这儿，也居住着具有启蒙思维的枢密参谋维兰德（他宣告了哈登贝克的第一首诗），教会总监赫尔德，前史学副教授弗里德里希·席勒（哈登贝克与其过从甚密），当然还有大臣和耶拿大学的监督歌德（哈登贝克是他家里的座上客，正是歌德把费希特从苏黎世延聘到了耶拿），那么，年青的哈登贝克滋润于其间的精力气氛便一望而知了。
被荷尔德林称为“伟人”的哲学家费希特，由于对崇高的品德、爱国主义和人权的辩解，而成为一种应战。温文灵敏、天分纯真的荷尔德林在为费希特深深招引的一同，也有一种几乎被压倒的感觉。一年后（即1796年2月）他写道，“哲学是一个暴君，与其说我自愿地遵守它，不如说我在忍受它的逼迫”（《全集》，斯图加特版，第6卷，第203页）。
而哈登贝克怎么呢？（他的父亲是一位严峻的虔敬派教徒，曾为大学生费希特供给过赞助）。这位“醉心于费希特”的人，并没有把哲学视为暴君，相反则是把它当成一个恋人。其系统性的费希特研讨——由近七百条见地精辟的笔记构成——对这个22岁的人来说，恰恰是与他第一次真实巨大的爱情阅历一同发生的：在12岁的索菲·封·屈恩身上，哈登贝克发现了完美女人的抱负。在与费希特和荷尔德林相遇之前，他刚刚与索菲暗里订亲不久。1796年7月8日，充溢爱情幸福和常识巴望的哈登贝克写信给弗里德里希·施莱格尔说：“我最喜欢的研讨与我的未婚妻是同一个姓名。她叫索菲——哲学是我生命的魂灵，是揭开自身奥妙的钥匙。从那次相识以来，我已彻底沉浸于这一研讨之中”（《施莱格尔-诺瓦里斯通信集》，M·普莱茨编，第59页）。那时，他当然不会想到，半年后他的狄奥提玛就被丧命的病魔夺走了。
和荷尔德林相同，哈登贝克也身世于一个虔敬派教徒的家庭，而料理这个家庭的除严峻的父亲外，也有一位通情达理，为孩子们所酷爱的母亲。和荷尔德林相同，他也对哲学、诗篇和政治，乃至对天然科学怀有稠密的喜好。和荷尔德林相同，他也阅览卢梭，并为法国大革新所带来的国际改动而欢天喜地。以克洛卜施托克和歌廷根森林派所宣传的祖国知道，诺瓦里斯也发明晰赞许开通诸侯（约瑟夫二世）的颂歌，并崇尚一种在十八世纪逾越于两性联系之上的友谊。在很长一段时间里，弗里德里希·席勒也是他的巨大模范，他相同敌对那些“假忠诚的信徒和宗教张狂者”，竭力为席勒的被以为是无神论的《希腊众神》辩解（《文集》P·克鲁克霍恩编，第2卷，第90页）。
因而，在弗里德里希·荷尔德林和弗里德里希·封·哈登贝克之间，咱们应当防止——像一般所做的那样——一初步就勾画一种敌对。固然，哈登贝克实践所学的是荷尔德林原本想学的法学。并且他的毕业考试也是法学，而不是神学，他没有去做助理牧师或家庭教师（Hofmeister），而是成了一名书记员，并于同年在魏森菲尔斯担任一个单调刻板、毋忝厥职的萨克森盐务官。哈登贝克仅有的肖像——敏锐、固执、坚毅——几十年后，由于爱德华·艾辛那幅广泛撒播的版画，被蒙上了一层少女般柔美的，迷离恍惚的“罗曼蒂克”颜色。他的极点活泼的、灵敏的、富于幻想力的、躁动不安的精力，经过严峻的自我自省和自我教育，妄图不断去到达生命的强度，即办法、长久性和责任心。经过费希特这位“伟人”，哈登贝克找到了他自己的独立性。他向费希特学习经过敌对走向一同的辨证思维（几乎一向由黑格尔运用的“正题”—“反题”—“合题”，初步是费希特的术语），正是这一思维办法使哈登贝克的哲学导向了对必定的了解。在笔记中他如此自傲地写道：“斯宾诺莎上升到天然，费希特上升到自我，或许品格，而我则上升到天主”（《全集》，G·舒尔茨编，第300页）。天主自身，在哈登贝克转化为诗的自我哲学中，被看作巨大的自我，他是每一个体自我的生命根基，是整个国际的精力-品德本源和中心：现代意义上所了解的天主，是国际中的天主，是在咱们自身和咱们的良知中在场的天主。
环绕费希特哲学所迸发的无神论争辩，其剧烈程度不亚于与莱辛相牵涉的泛神论争辩。在争辩的终究阶段，即便费希特热情汹涌的《告大众书》（“在你们检查之前，请先读一读这篇文章”，1799年）也不能阻挠他被逐出耶拿。在这场争辩中，诺瓦里斯显着是支撑费希特的。关于《告大众书》，他其时写信给一位朋友说：“这是一篇出色的短文，使你能够了解咱们的政府和牧师们的一个如此古怪的主意和方案，了解一个已部分施行的限制大众定见的方案。因而，这就要求每一个具有理性的人都留神调查这些进程，并从这些条件中得出重要的定论”（《文集》，第4卷，第270页）。在他的《杂稿》中，诺瓦里斯乃至还谈到，树立一个“沉着的骑士团”——依据启蒙运动的博爱社会而进行的实际考虑——将是他终身的“首要活动”。还有谁会说：他没有保卫理性的权力？或承诺瓦里斯在他的心里深处原本便是一个启蒙主义者？
由此可见，把“启蒙运动”（莱辛！）和“浪漫主义”（诺瓦里斯！）截然敌对起来，是多么地过错。那些把浪漫主义与1815年后梅特涅时期的政治复辟同等起来的人便倾向于这种敌对（政治复辟的信号：1808年至1809年弗里德里希·施莱格尔进入哈布斯堡王朝的交际和宣传部门任职）。先是“青年德毅力”的常识分子（特别是海涅），然后是自在主义的文学批判家（例如格维努斯），终究是马克思主义者（首要是卢卡契）以启蒙运动来敌对浪漫主义，在他们看来，浪漫主义便是政治上的抵挡。与此相反，不管是向本世纪转机时期的“新浪漫主义者”，仍是两次国际大战间的浪漫主义研讨（如诺瓦里斯专家鲁道夫·翁格尔和保罗·克鲁克霍恩），都把浪漫主义看作仅仅关于18世纪启蒙运动的一个抵挡。
可是，启蒙运动与浪漫主义并非像笛卡尔与帕斯卡尔那样是纯然敌对的。60年代以来关于诺瓦里斯的最新研讨（W·马尔施、H·沙恩策、C·特雷格、P·皮茨、W·拉什、K·彼得）越来越清楚地标明，它们处于一种具有细微差别的敌对联系之中。浪漫主义——正如荷尔德林、黑格尔、费希特、弗里德里希·施莱格尔和诺瓦里斯的列传所提醒的——产生于启蒙运动。浪漫主义逃避实际是一种粗糙低质的老生常谈。启蒙运动和前期的浪漫主义，在敌对诸侯和僧侣的独裁主义控制，回绝成见、迷信、虚假、限制和火刑，总而言之，在必定人的自我解放方面，彻底是一同的。换句话说，浪漫主义与非理性初步只要一种直接的联系；对它来说，重要的是把理性与非理性，即人类魂灵、天然和前史中尚未被知道所达及的范畴加以谐和。因而，浪漫主义首要应了解为是对启蒙运动的批判性的承继和开展；在没有转向抵挡和复辟之前，它是现代范式中自主性运动的更进一步的阶段。
1799年11月，在耶拿的初次“浪漫派集会”（其间有施莱格尔兄弟和他们的妻子卡洛琳和多洛泰娅、蒂克、谢林和里特尔）上，诺瓦里斯朗读了他那篇很快就在朋友圈子中引起轩然大波的文章《基督教或欧罗巴》。它激怒谢林写了一首“敌视宗教的”的揶揄诗， 而歌德作为仲裁人，也回绝宣告这篇文章。在诺瓦里斯生前，《基督教或欧罗巴》从未宣告出书，即便诺瓦里斯全集的第一版也没有收入其间，仅仅在他死去二十五年后，才由施莱格尔在蒂克不知道的状况下宣告出来。在后来的几版中，蒂克又把这篇文章给剔了出去，直到19世纪60年代末今后，才正式付印出书，成为诺瓦里斯的首要著作之一。今日，《基督教或欧罗巴》被视为浪漫主义第一流的宗教、政治、诗篇文献。那么，诺瓦里斯是怎么在如此之短的时间里写出这篇轰动一时的文章的呢？
诺瓦里斯的诗篇著作，发明于1797年复生节他的未婚妻逝世，到1800年夏天他自己突发丧命的疾病这三年间，当然，如咱们所看到的，它树立在一个绵长的开展和成熟的进程之上。面临索菲（以及稍后不久他弟弟埃拉斯姆斯）的死，诺瓦里斯好像觉得全部都是“逝世的、荒芜的、迂腐的、呆滞的”（第4卷，第179页）：“当我还在观看朝霞时，傍晚已充溢在我的周围。我的哀痛一望无垠，好像我的爱”（第4卷，第183页）。虽然如此，在他的孤单和丢失中，生命的毅力依然抵抗着全部死的愿望和死的意向，切当地说，这便是他自己所说的“走向不行见国际的任务”：“充溢爱地挨近天主和最崇高者，乃是人的禀赋”（第4卷，第190页）。直到几个星期后，他才鼓起勇气去拜访索菲的墓穴，在那里他在“热情闪现的瞬间”体会到了某种类似于他的未婚妻的幻象。
就像狄奥提玛关于荷尔德林，索菲的形象关于诺瓦里斯的诗篇活动来说，也成为他日子的巨大模范，乃至成为交流可见国际和不行见国际的类似于基督的中介者。即便后来又一次订亲（与朱丽叶·封·莎彭蒂尔），也没有与此相敌对。逝世、黑夜和爱，迄今为止还没有哪一位诗人像诺瓦里斯那样，以如此千变万化的办法成为他一以贯之的主题。在索菲身上，诺瓦里斯感遭到的不只仅“爱”，并且也是“宗教”。经过与索菲的结合，他坚信存在一个谐和与爱的不行见的范畴。这个法律系毕业生现在又致力于学习“科学”，哲学和天然科学（在弗莱贝克矿学院的专业学习）——这全部都尽可能辨证地，并且常常是以恣意的和敌对的办法，在一个“更高目的”的视界下被联合在一同，这便是：“从一个更高的情绪动身，去瞭望那个不行见的国际”（第4卷，第192页）。
“更高的情绪”——“不行见的国际”现在更为明晰了：脱节“费希特的戏法”（他让一个人为其入神），以及“可怕紊乱的抽象概念”（第4卷，第208页）。在弗里德里希·施莱格尔的影响下（他以为，在费希特“常识学”的死板系统中短少美学、诗、交际，乃至爱），诺瓦里斯初步潜心研讨他早已了解的荷兰哲学家和艺术理论家弗兰斯·赫姆斯特惠斯（卒于1790年）的著作。这位哲学家引发了诺瓦里斯在康德和费希特那里没有发现的许多东西：天然和精力力气的相似性和国际的一同性。这种相似性和一同性，一个人只要在他天分的知道和感觉的“品德器官”（心灵、良知）中才干经历到。这一器官的底子力气便是爱，而诗（诗的真理）则是它的表达。假如品德器官得到发挥，那么，为许多人所等待的黄金年代就到来了。
《花粉》（1798年）是哈登贝克继1791年的那首诗篇之后所宣告的第一篇著作，并采用了“诺瓦里斯”的笔名。他其时的许多创意、思维和主题都表现在这一著作之中：作为“混合性的谈论”，它能够引发活跃的进一步的考虑，并促进一种一同的“同一哲学”，即“归纳哲学”。《花粉》与别的一篇具有更多政治倾向并把抱负国家考虑为诗性国家的《崇奉和爱》（1798年）一同，是如今已遍及盛行的“浪漫主义断片”的最早例子，且带有一种显着的和典型的浪漫主义向心里改动的特征：“咱们巴望穿越国际的游览：而国际不就在咱们心中吗？咱们不知道咱们精力的深度，但奥妙的路途走向心里。永久及其国际——曩昔和未来，要么在咱们心里，要么不在任何当地”（《全集》第326页）。
那么，诺瓦里斯确实是一个“浪漫主义的愿望家”吗？是一个胡思乱想的，在政治上对他的诗性国家，对作为君主共和制或共和君主制代表的国王和女王（指普鲁士！），对作为牧师的诗人抱有幻想，并为此而向大众（虽然仅仅一小部分）宣告他关于“基督教或欧罗巴”的愿望的人吗？确实，这几乎就像是一个梦，假如咱们去听《欧罗巴》（诺瓦里斯自己对他这篇文章的称号）初步那段朴实无华、简练简练，而又掷地有声的语句：“早年有过夸姣而光辉的年代，那时欧罗巴仍是一个基督教国度，一种基督教还居住在这片由人类所构成的大陆上；一种巨大的一同旨趣还连接着这个广袤的精力王国中相隔最悠远的省份（《全集》第499页）。
这便是基督教国际！正是在这儿，恰恰当咱们再一次拿荷尔德林作比较时，明显有某些闻所未闻的东西发生了。荷尔德林终究是想要到达古希腊和基督教的宽和，因而他妄图经过基督这位重归的神来表扬希腊的诸神国际。诺瓦里斯则全然不同：他一向没有脱离基督教-亨胡特兄弟会教派的气氛，承受过唯心主义哲学和现代精确天然科学的熏陶，并且经过所爱之人的死在宗教上被唤醒。现在他从头知道到古希腊和基督教之间的敌对，并妄图经过基督终究打败希腊的诸神国际。“您必定要见见他；由于您阅览他的三十本书，也不好像他喝上一次茶能更好地了解他”，弗·施莱格尔的女友，多罗特娅·法伊特在写给施莱尔马赫的信中谈到诺瓦里斯时这样说道，“当然，他还没有让我倾倒。他看上去像一个通灵的先知，性情古怪，特立独行，这一点不行否定。在这儿，基督教从头成为一种风气……”（转引自G·舒尔茨，第124页）。那么，诺瓦里斯，如担忧不安的歌德所讪笑的那样，是浪漫主义常识分子的“皇帝”或“拿破伦”吗？在给施莱格尔的信中，诺瓦里斯毫不置疑地把自己视为“新年代——宗教年代的新生儿。一个新的国际前史就初步于这种宗教……”（《书信集》，第164页）。
这是一个令人惊异的转向：它几乎与席勒和歌德彻底转向古希腊文明的古典主义鼎盛期一同发生，而古典主义则把基督教看作是一种被战胜的前现代事情而与之疏远。但现在，“基督教从头成为一种风气”，用诺瓦里斯的话说，即成为改造的基督教与极点的现代性的一种簇新的和生动的归纳。这一归纳在《基督教或欧罗巴》中以文学化的办法被表达出来。与施莱格尔兄弟相一同，它是一个既完结又打破了古典主义的标语：不再是古典主义的“回来古代”，而是浪漫主义的“向极点的现代诗行进”！其条件条件当然是从头考虑曩昔。
谢林在他的挖苦诗《伊壁鸠鲁主义的崇奉》中是否击中了诺瓦里斯的底子目的？不管人们对他的《欧罗巴》有何贰言，诺瓦里斯从未方案为复辟中世纪的天主教教会辩解，或许皈依罗马天主教，就像后来歌德因对诺瓦里斯身后所享有的张狂崇拜感到恼怒而传布的那样（蒂克在1837年曾正式予以否定）。诺瓦里斯乃至以为，法国大革新迸发十年后，“旧的教皇控制已埋入坟墓”。这正是《欧罗巴》有目共睹的年代背景：保护六世1775年，经过公布一道针对犹太人的卑鄙下作的新敕令，初步了他的控制，在法国人权宣言宣告之后，他把全部人权，宗教自在，思维自在，言论自在和新闻自在诅咒为“令人可怕的东西”。1798年11月，这位教皇不得不承受罗马的占有，并在被废黜后，引渡到法国，1799年死于瓦朗斯的软禁之中，法国政府借机废弃了对继任者的推举。10月初（在施莱尔马赫刚刚宣告的《论宗教》的影响下，诺瓦里斯初步编撰他的《欧罗巴》），拿破伦从埃及回来法国，于11月9日——两天后耶拿浪漫派初次集会——在巴黎推翻五人执政内阁，并作为首席执政官独揽国家大权：他既是革新的斗胆完结者，又是革新的实际主义的胜利者。
确实，前期的浪漫主义者，正是在这样的环境下集合到一同的，他们不是一群心醉神迷的发思古之幽情者；清楚明晰，他们是现代的文学先锋派。诺瓦里斯亦如是。虽然有向后转的倾向，但在《欧罗巴》中，他的目光终究是朝前看的。这篇文章不是史料稽考，不是抒情诗，也不是哲学论文，而是一篇既富于深思又充溢诗意的讲演（即W·马尔施所说的“诗意言语”），旨在向他的一同代人说明宗教，即基督教关于欧洲所具有的重要意义。《欧罗巴》被称为“前期浪漫主义思维遗产最要言不烦的自我描绘”，或许不无理由，“全部都浓缩在狭小的空间里，诗篇与真理、前史形而上学与前史编纂学、具有神话风格的神话诗与对全欧洲平和次序的奥妙呼唤构成一个高度反思的混合体”（H·蒂姆，第114页）。
在这儿，除了施莱尔马赫关于无形教会的“讲演”外，对诺瓦里斯产生影响的还有莱辛的《论人类的教育》。回忆曩昔是为了展望未来，而只要将目光朝向一个更夸姣的未来，朝向第三年代的福音，曩昔才会被引发。诺瓦里斯既没有像莱辛那样，以简练的哲学和神学出题，也没有像浪漫主义的前史学家那样，以对前史进程的精确描绘，而是以巨大的诗篇形象，使新近年代，或许说，各种不同的基督教范式绘声绘色地出现于咱们眼前。
在这一对曩昔的回忆中，诺瓦里斯出语惊人，见地斗胆，作出了对浪漫主义来说具有重要意义的从头点评：在这儿，彻底排除了陈旧的教会，即在拜占庭—俄罗斯基督教国际中被保存下来的具有希腊颜色的普世基督教（在评论陀思妥耶夫斯基时会更多触及）。他没有论说东西方的教会分裂，而是直接初步于中世纪已充分开展的西方罗马天主教教会。正如施瓦自己弗里德里希·荷尔德林把古希腊抱负化相同，诺瓦里斯至少也把罗马天主教教会过火抱负化了。
第一个形象：“人们是怀着怎样的高兴离开在奥妙教堂里的夸姣集会的啊！这些教堂装修着激动听心的绘画，香气氤氲，缭绕着崇高而崇高的音乐”（《全集》，第500页）……诺瓦里斯以富于联想的、诗意的办法引发了“夸姣而光辉的年代，那时欧罗巴仍是一个基督教国度”，在这个国度里，只要一个登峰造极的控制者，罗马是新的耶路撒冷，精力日子洋溢着朝气繁荣、蒸蒸日上的气候，热心的牧师和满意的民众天伦之乐、其乐融融，到处是圣徒的遗物和忠诚的朝圣，奇观和预兆，人们崇拜圣者，对怀有圣子的圣母玛利亚充溢信赖：大凡第一次读到这全部的人，都会觉得——即以其时人的眼光看——这样一种与世隔绝的描绘几乎便是古怪可笑的。关于如此的抱负化和奥妙化，美化和曲解，咱们有必要仔细看待吗？更有甚者，诺瓦里斯还把伽利略事情挪移到中世纪，并称颂教皇针对常识范畴内以献身“无限崇奉”为价值进行“不达时宜的风险的发现”所采纳的办法。
但在将这篇文章搁置一边之前，首要需求的是仔细阅览。假如咱们注意到，那个“真实天主教或真实基督教年代”的形象，关于某些人来说，即便在今日也依然或许说从头发挥着政治和教会方针上的主导作用，那么，《欧罗巴》还会是单纯单纯、古怪可笑、与世隔绝的吗？在这篇文章中，“西方基督教”一般盛行的，特别是那些借助于诺瓦里斯的幻象寻求他们自己政治利益的人所依据的抱负形象不恰恰是得到了最典型的表达吗？今日，这个已变为老生常谈的西方基督教形象，不是还在为五花八门的所谓“西方人”，以及像波兰这样一些既没有阅历过宗教改革，又没有阅历过启蒙运动的天主教国家中的宗教人士所呼唤吗？是的，罗马教会在今日不是又从头被那些来自波兰、巴伐利亚、意大利和西班牙的人所操纵了吗？不管他们多么长于习惯新的年代，其所遵从的依然是中世纪的、反宗教改革和反现代的基督教形式。正因如此，他们才对约翰二十三世保持沉默、绝口不谈，反倒是滔滔不绝地责备第2次梵蒂冈会议的“精力”：也便是说，他们回绝和诋诃的，正是在天主教教会中终究得到认同的宗教改革和现代性的范式转化（它包含从对《圣经》的高度点评，答应在圣礼中运用日常言语，一向到供认人权，同非基督教的宗教，以及现代国际树立一种新式联系）。
因而，诺瓦里斯绝非是单纯单纯和脱离实际的！相同是这些抵挡的天主教人士，他们当然也会和诺瓦里斯一同悲叹，在中世纪后期，“崇奉与爱”为“常识与占有”（自主的科学和个人的产业）所替代，牧师的自私自利，贪欲和懒散，人的得寸进尺和耽于尘世，湮灭了中世纪盛期的“初步的爱”（erste Liebe）。确实，依据诺瓦里斯的说法，教会在16世纪所剩余的不过是一堆“废墟”和前期基督教准则的一具“僵尸”罢了，以致于“早在暴乱迸发之前，罗马的真实控制就现已土崩分裂、悄然完毕了”（第530页）。
可是，咱们西方天主教的这些泥古不化者们并不方案同诺瓦里斯一道走得更远；终究，他们不容改动的教皇准则从未中止过存在和控制。当诺瓦里斯笔锋一转，初步赞许“鼓动叛乱者”马丁·路德和“敌对其时教会独裁的大众暴乱”（这是第二个形象）时，他们就愈加不能附和他了。在诺瓦里斯看来，新教徒有权“敌对全部令人生厌的、不正当的对良知的专横强暴”；他们也提出了“许多正确的准则，引入了许多值得称誉的东西，并废弃了许多有害的教规”（第503页）。
一个一同支持罗马和路德的人，不正是站在中立的情绪上吗？或许说，不正是以普世主义的情绪超然于全部宗教派系之上吗？当然，诺瓦里斯对死板的正统新教的批判，要比对蜕化的中世纪后期天主教的批判更为尖利，他乃至把欧洲的分裂归咎于新教（早年史上看明显失之片面）。但他的批判，在指出正统新教应为基督教国际的当地化和萎缩担任方面，则是深中肯綮，与莱辛和荷尔德林不约而同：
首要，教会被转交给诸侯，由此而失掉“国际性的影响”：宗教平和是依据反宗教准则来订立的；其次，宗教被转交给匮乏的，僵死的圣经文字，由此而成为一种语文学研讨的目标。
“基督教国际伴随着宗教改革而溃散分裂。从现在初步它不再存在”，诺瓦里斯以精练的言语如是断语，他将自己置于与天主教徒和新教徒敌对的情绪上，并直言不讳地斥责二者，称他们“彼此间的教派别离要远远大于同伊斯兰教徒和异教徒的别离（第505页）。因而，从那时以来，欧洲强壮的诸侯和民族国家一向妄图树立他们的霸权位置，并“占有那个空缺的教皇职位”（第505页）。虽然耶稣会敌对宗教改革，但诺瓦里斯——在他的脑筋中有一个树立沉着骑士团，即发明平和的共济会分会的方案——仍称颂这个虽然在政治上退让，却抵挡基督教的式微，并迫于启蒙政府的压力而在1770年被罗马教皇撤销的集体为值得仿效的“所谓奥妙会社之母”（第506页），这在其时颇受谴责。由于其时的状况差不多和今日相同糟糕，人们所称誉的模范，不是耶稣会会士（他们并非奥妙会社！），而是那些接近最高教皇的奥妙会社，即“Opus Dei”。
可是，在前史的辨证开展中，欧洲前进国家（除亚文明群外）的宗教改革与反宗教改革，早已为一种新的范式，即现代性范式所替代。这是第三个形象。自宗教战役完毕和欧洲新的政治次序树立以来，涌现出许多新生力气：“全部民族的优异人物都悄然成年了”（第507页）。成年，便是脱节基督教教会的捆绑，便是作为必要的第2次宗教改革的启蒙：“学者出于天性敌对墨守陈规的教士”（同上页）。
诺瓦里斯便是以这样一种辛辣的挖苦和尖锐的批判来考虑启蒙的！可是，他并不想走回头路！他是一位采矿专家，在法学、哲学和天然科学方面受过杰出的教育和熏陶，而他所日子年代，则是一个发明晰蒸汽机、轮船、避雷针和新的采矿办法的年代，一个在德国发行最早的纸币、库克举世飞行、康德和拉普拉斯提出国际系统的年代。他特别赞扬科学技术和政治的前进；而恰是“他的情绪和品德的急进性”（废弃等级准则），“阻碍诺瓦里斯成为政治上活跃的人（K·彼得，第138页）。
但什么是对现代性开展的决定性批判？现代性成了一种“现代无崇奉的前史”！这是“了解现代全部怪现象的钥匙”（第509页）。“现代思维办法的成果”是：常识和崇奉被彻底分裂开来，欧洲早年的精力花园变成了一片知性的荒漠。伴随着对教会的脱离，必定是对基督的脱离，而伴随着对基督的脱离，必定是对天主的脱离！也便是说，对教会的仇视，逐步变成对《圣经》的仇视，以致终究变成对宗教自身的仇视！对宗教的鄙视，一同也是对想像、情感、艺术喜好、美德、曩昔和未来的鄙视！人呢？是一个单纯的生物。国际呢？是一座没有磨工的轰响着单调轧轧声的巨大磨坊。天主呢？是由学者们演出的一场动听戏曲的剩余观众。牧师和僧侣呢？已被新的启蒙主义者和博爱主义者的行会所替代。终究是导致惊骇控制的革新，和带来遍及紊乱的革新战役……。诺瓦里斯的这一敏锐而尖锐的剖析，曾被用来为罗马天主教辩解，因而被视为敌对现代新教前进思维的迂腐理论。可是，它是过错的，乃至是底子过错的吗？决非如此。它也绝不是文明悲观主义的。
由于恰恰是现代无政府的紊乱状态标明，在无宗教崇奉到达极点之后，“复生的年代到来了”（第510页）。而这全部正在法国显现出来：“真实的紊乱状态是孕生宗教的元素。从对全部必定东西的消灭中，紊乱抬起了它荣耀的头颅，成为新的国际发明者”（第510页）。在欧洲其他国家伴随着平和而刚刚初步的东西，在德国能够确认无疑地指出“一个新国际的预兆”：“一种新的、更高的宗教日子[初步]……跃动”（第511-512页）。
这样，诺瓦里斯就为咱们展示出了第四个，也是终究一个巨大的形象：人类宽和与平和的乌托邦。这个乌托邦让咱们想到莱辛《智者纳旦》的终究一场，它标明，诺瓦里斯并没有站在政治上的抵挡派和敌对宗教普世主义的罗马复辟者的一边。谁是代表“一个新的前史，一个新的人类”的诗人呢？关于他来说，不是但丁，也不是卡尔德隆，而是歌德——由于他也是一位巨大的物理学家。那么，在欧洲向“一个更高的文明阶段”过渡之际，谁是这个科学、文学和艺术繁荣开展中的神学指路人呢？不是托马斯·封·阿奎那，也不是马丁·路德，而是那个以符合年代精力的办法，为“鄙视宗教者中的有教养者”作关于宗教讲演的，并成为地地道道的现代神学家的弗里德里希·施莱尔马赫。
和施莱尔马赫相同，诺瓦里斯也坚信：除非有一股来自天空的引力，不然在朝向大地的引力下，国家控制者和革新者所做的全部都不过是西西弗斯的苦役，平和仅仅是休战罢了。没有宗教，就没有一同的欧洲（一同的欧洲是其它大陆所热切等待的）。没有基督教，就没有国际平和！今日这位诗人所说的话正成为预言：“整个欧洲将尸横遍野，直到各民族觉察到使他们晕头转向的可怕的张狂，直到他们被崇高的音乐感动，在五花八门的混合中，平静地走向早年的圣坛，直到他们初步平和的工作，在硝烟充溢的战场上，满含热泪地庆祝平和节的盛宴。只要宗教能够从头唤醒欧洲，给各民族带来安全，并使基督教在大地上再一次庄严地承担起缔造平和的陈旧责任（第516页）。
全部都仅仅艺术-宗教吗？这正是诺瓦里斯的要求，为此他呼吁举行一个欧洲宗教会议：现代的“宗教熟睡”有必要中止，“鬼魂的控制”（“在没有诸神的当地，只要鬼魂”，第513页）有必要完毕！与启蒙思维家莱辛要求宗教之间的宽和相同，诺瓦里斯这位浪漫主义诗人也要求各宗教集体和知道形态的宽和——其间包含共济会成员！当诺瓦里斯要求代表旧价值的天主教遍及主义与新教“耐久的革新控制”（它的抵挡因教皇控制的式微而变得剩余）到达宽和时，或许，当他要求支持君主准则的传统保守派与具有自在知道的民主改造派，基督徒的崇奉与博爱主义者的启蒙到达宽和时，这难道是单纯的崇奉谐和论吗？“不再会有人敌对基督教和尘俗的强制，由于教会的实质将是真实的自在……”（第517-518页）。但何时——这是一个重要的问题——宽和才会完结呢？和莱辛相同，诺瓦里斯答复道：“只要忍受，永久平和的崇高年代才会到来，并且也必定到来……；但在此之前，你们有必要在年代的风险中充溢欢乐和勇气，我的崇奉同伴……”（第518页）。
对尘世平和的巨大巴望——在此咱们想起格吕菲乌斯、莱辛、康德、荷尔德林——为诺瓦里斯所承受。但它并没有被完结。保存下来的依然是对超尘世的平和、对蓝花、对无限，以及对终究家园的巴望。诺瓦里斯在耶拿集会之后初步发明的《亨利希·封·奥夫特丁根》，即他的终究一部著作中问道：“咱们终究去哪里？”答复是：“永久回家”（第267页）。诺瓦里斯也没能完结这部被构思为教育小说（Bildungsroman）的著作。翌年，他的健康状况急剧恶化。1801年3月25日，因患肺结核逝世，终年29岁。
咱们无妨幻想，施莱尔马赫若以相同的年岁逝世，人们该会怎么点评他？那么诺瓦里斯呢？当然，从文学的视点，对这位浪漫主义中最具浪漫气质的诗人，不管其诗仍是其人，都能够提出许多批判（瓦尔特·延斯将会翔实地加以评论），相同，从神学的视点，亦可如此：神学家——特别是针对他的私家笔记、小说、赞许诗和圣歌（这不是我所评论的目标）——批判他在宗教了解上的含糊其辞和天主概念的不置可否，批判他含糊的基督学，受雅克布·伯墨神智学影响的国际论和人类学，以及他的“天主教的想像宗教”，“置疑论的相对主义”，“主观主义和本位主义”（E·希尔施）——这全部常常仅仅浪漫主义寻求遍及性、国际主义、人道和无限的成果。在诺瓦里斯的著作中，卡尔·巴特清楚地看到了基督教融化于一般宗教、人道、爱、乃至是爱欲和性的风险，但他对圣歌的点评则要温文得多：“这些诗里有一种足以使咱们，且好像现已使咱们能够了解‘巨大惊骇’的日子，因而，虽然它可能会引起咱们的担忧，咱们却不得不尊重他的崇奉。一百年以来，不计其数的人以为，这儿能够听到真实的见证。谁会否定，他们没有真实地倾听呢？”（第340-341页）。
但这全部仅仅顺便地触及到《欧罗巴》一文。没有什么比神学家们浅陋的诅咒和争辩更不适合于诗人这篇巨大的演说了。在诺瓦里斯身上所表现的浪漫主义（用尼采的话说，是“以经历和直觉探求崇高性问题的威望之一”，《人道啊，太人道的》，第142则），不管怎么不该因其对诗意改动国际的“朴素”崇奉而遭到嘲讽，因其烘托气氛的隐秘艺术而遭到中伤，因其为不同思维家从中所得出的不同成果而遭到摈弃。相反，咱们要问的是：假如更多的人被诺瓦里斯诗篇的柔软力气所感动，所改动，假如他的浪漫主义平和之梦成为政治实际，他的自在教会的愿望变成了现实，那么，国际将会怎样呢？诺瓦里斯或许会附和约翰二十三世所建议的普世主义的天主教教会政体，但决不会附和保护十三世所控制的罗马天主教教会政体！他的抱负既不是心胸狭隘的罗马教会，也不是当地主义的新教教会，而是真实天主教的遍及教会，即欧洲的普世教会。在这方面，咱们好像并不比其时走得更远。
诺瓦里斯没有亲身阅历从浪漫主义向和启蒙运动截然敌对的政治复辟时期的改动。他以诗的办法所预示的不是一种抵挡的，而是类似于后现代的基督教范式：在这儿，崇奉不是像中世纪那样被置于理性之上，或许像宗教改革那样以崇奉敌对理性，像现代那样以理性敌对崇奉，而是（针对全部无崇奉）使理性在崇奉中得到完结，（针对全部无理性）使崇奉在理性中得到启蒙。
《基督教或欧罗巴》：首要，欧洲不再需求一种从性品德到国家法（如中世纪盛期那样）彻底由宗教控制社会的基督教。其次，欧洲也不需求一种以宗教和教会为一方，以社会、政治和国家为另一方，使两个范畴（如路德教那样）并排的基督教。第三，欧洲——在奥斯威辛、广岛和古拉格群岛之后——更不需求一种（如现代那样）宣传无宗教（实践上在很大程度上也是无品德）的社会次序。浪漫主义所遗留下来的，是一个社会和宗教完结巨大归纳的幻象。假如没有弄错的话，即便今日也有许多欧洲市民不只巴望一种在社会中以崇奉办法完结的宗教，一同也巴望一种以理性办法植根于宗教的社会。或许终究用弗里德里希·哈登贝克的诗意言语来说：“那是一个以幽静的目光朝向无限的新黄金年代，一个充溢预言的、发明奇观的、愈合伤口的、劝慰心灵的、燃起永久生命的年代——是一个巨大的宽和年代……”（第512-513页）。
AlbertBierstadt--景色油画
